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感谢王治田老师赐稿
原文载《西南交通大学学报（社会科学版）》年第3期，原题为《“辨正新学之违僻者”：晁说之〈儒言〉述论》。引用时请注明出处
晁说之《儒言》：一部批判荊公新学的著作
文丨王治田
中山大学中国语言文学系（助理教授）
研究方向为：唐宋文学与诗学
摘要：晁说之《儒言》作于北宋徽宗*和二年（），时值蔡京为首的新*当*。其书专为批评王安石“新学”所作。在经学思想方面，晁説之批评王安石舍弃汉唐注疏、统合六经的做法，并对其废弃《春秋》，推崇《周礼》以及宗尚孟子、杨雄，参合佛老进行了抨击。在具体的学术方面，晁説之认为王安石的学问有割裂琐碎，苟为异辞和牵强附会之病。此外，晁説之对王安石在变法过程中托古改制、*同伐异、滥用权势的做法也进行了含沙射影的批评。由于此书作于新旧*争激烈化的背景之下，因而具有较强的时代性和针对性。在今天看来，这部书除了对于我们认识晁说之的思想有一定意义外，对于研究王安石及其学术思想也具有重要的思想史及文献学价值，然而历来并未有对此书的专门研究，而王安石研究者也较少注意及此书，不能不说是一个遗憾。
关键词：晁说之；《儒言》；王安石；新学；*争
《儒言》一卷，宋晁说之撰。晁说之（-），字以道，一字伯以，又字季此，因慕司马光之为人，自号景迂，清丰（今属河北省）人，晁端彦子。元丰五年（）进士。苏轼以文章典丽、可备著述科荐之。崇宁中，以元符上书，落第邪等，遭到放斥。靖康初，官至中书舍人，兼太子詹事。后终徽猷阁待制。建炎三年卒，年七十一。晁说之博极群书，善画山水，工诗，通六经，尤精易传，有《儒言》一卷、《晁氏客语》一卷及《景迂生集》二十卷传世。
《郡斋读书志》卷下著录《儒言》一卷，云：“右从父詹事公撰。其书盖辨正王安石之学违僻者。”是书为批驳王安石“新学”所作，因此具有极强的时代性和针对性。书中原注云：“玄黓执徐仲秋己丑。”时当徽宗*和二年（）壬辰，正值以蔡京为首的新*如日中天之时。当王安石开始变法之时（熙宁六、七年），晁说之方十五、六岁，曾随父游淮南、两浙，结交旧*人物苏轼、刘恕等，由此奠定了其一生反对新法、新学的思想基调。徽宗即位后，晁说之即上《元符三年应诏封事》，对新*及新法大加批评。不久，蔡京上台，新*当*，大兴*狱，晁说之便因此落邪中等，遭到黜斥，隐居嵩山。[1]当此书写作的*和二年，晁说之方在明州（今浙江宁波）造船场任上。此前蔡京虽因物议一度被疏远，但在*和二年之初，又被召回朝，复为太师，封楚国公。五月，蔡京至阙，赐第京师，三日一至都堂议事[2]。可以说，此书写作之时，正是蔡京达到权力最顶峰之时，其一方面针对王安石的“新学”而发，另一方面其实正指向了当时的当权者——蔡京。这也体现了作者写作此书极大的勇气和胆识。
由于《儒言》作于新*当*之时，因此书中不得不有所避忌，多有闪烁其辞、隐约晦涩之处。加之王安石的《三经新义》今已亡佚，我们很难一一找到晁说之每一条批评的具体所指，这给我们今天阅读和研究《儒言》带来了很大的障碍。但由于对于王安石的学术及思想已有一定的研究成果可资凭借，笔者足以勾勒出此书所论的大致轮廓。总体来讲，《儒言》对王安石的批评不仅包括了其学术和思想，也延伸到了其新法的某些内容。其时，在王安石的诸多批评者中，多只有对其学术或新法的零星评论，少数是专门针对王安石的某些著作而作，如杨时的《神宗日录辨》、《字说辨》（见收于《龟山集》卷六、卷七）。像《儒言》这样专门而全面评论王学者并不多见。此外，由于晁说之年轻时为了应科举，对王安石的“新经义”有过专门的学习和研究，其批评也多能做到有为而发。因此，《儒言》对于我们了解当时王学及其传播的一些状况，便是一份极好的史料。以下笔者将从晁说之对王安石思想、学术、*事三个方面的批评对《儒言》的内容做一个简单的概括[3]。
一、对王安石思想之批评
晁说之对王安石思想的批评，不仅着眼于立论，更涉及到了对其思维方式的批判，这对南宋学者如朱熹等也产生了一定的影响。他指出新学之弊主要包括以下几个方面：
1.舍传疏，合六经
关于宋代的“疑经”思潮，学者已多有所论[4]。而所谓“疑经”的一个重要内容，便是摒弃汉唐注疏。这一风气经宋初学者的发扬，在真宗、仁宗期间达到高潮。王安石继承这一学风，一方面认为经书是圣王之迹的记载[5]，如其《书义序》云：“惟虞、夏、商、周之遗文，更秦而几亡，遭汉而仅存，赖学士大夫诵说，以故不泯，而世主莫或知其可用”；另一方面主张舍传而求经，即抛弃汉唐注疏，直接求诸经典，以得圣人之意。他批评汉儒章句之学说，云：
今衣冠而名进士者，用千万计。蹈道者有焉，蹈利者有焉。蹈利者则否，蹈道者则未免离章絶句，解名释数，遽然自以圣人之术殚此者有焉。夫圣人之术，修其身，治天下国家，在于安危治乱，不在章句名数焉而巳。而曰圣人之术殚此，妄也。[6]
虽然晁说之本人订《古易》、黜《诗序》，也是宋代“疑经”风潮的一分子，但他对于经典的怀疑是以扎实的文献研究为基础的，并未笼统地反对汉唐注疏，这与王安石的托古改制、以意解经大为不同。针对王安石鄙薄汉唐注疏的观点，晁说之批评其“未为知本者”：
言《书》者，不取正于古文。言《诗》者，既耻言毛氏，而又不知齐、鲁、韩氏之辨，果以《诗》为何《诗》邪？言《周礼》者，真以为周公太平之书，而不知有六国之阴谋，地不足于封，民不足于役，农不足于赋，有司不足于祭，将谁欺邪？言《易》者不知王弼之前，师儒尚众，而古法之变自弼始。虽以短弼，实不能出其藩篱，何以语古邪？《春秋》《孝经》则绝而不言，未为知本者。（〈知本〉）
此外，在王安石看来，六经乃先王之陈迹，其中记载的圣王之道乃出于性命之理。“先王之道理，出于性命之理，而性命之理，出于人心。《诗》、《书》能循而达之，非能夺其所有而予之以其所无也。”[7]既然六经出于性命之理，则其间必有许多相通之处，因此王安石采取了“以经解经”[8]的办法。他说：“又，子经以为《诗》、《礼》不可以相解，乃如某之学，则惟《诗》、《礼》足以相解，以其同理故也。”然而，王安石的这种做法被晁说之批评为淆乱六经：
古人谓：“读《诗》如未尝有《书》，读《书》如未尝有《易》。”[9]盖知六经之意，广大无不备，而曲成无所待也。在昔汉时，六经各有名家之博士，并行而不相排斥，其得人为已多矣。今六经纷然为一说，曰是一道也，不知道则一，而经已六矣。如何以一泯六哉？王莽讲合六经[10]之说，恐不足尚也。（〈淆乱〉）
晁说之不仅认为六经不能相混，就是诸经各家也自有师承，不容羼杂：
卜子夏首作《丧服传》，说者曰：“传者，传也。传其师说云尔。”唐陆淳于《春秋》，每一义必称“淳闻于师曰”。《诗》则有鲁故、有韩故、有齐后氏故、齐孙氏故、毛诗故训传。《书》则有大小夏侯解故。前人惟故之尚如此。（〈新〉）
案：汉儒极重师承，家法森严，但这一局面在唐初修订《五经正义》后便被打破。晁说之在这里却旧话重提，重严家法，其实是在批评王安石的舍故求新。需要强调的是，晁说之批评淆乱六经，并不意味着他认为六经是相互割裂的。反之，他批评那些“一经之士”云：
五彩具而作绘，五藏完而成人。学者于五经，可舍一哉？何独并用五材也邪？昔人斥谈经者为鄙野之士，良以此欤？汉武帝命司马相如等造为诗赋，多《尔雅》之文，通一经之士，不能独知其辞，必会五经，家相与共讲习。读之乃能通其意[11]。今日一经之士，又如何哉？盖为师者，专一经以授弟子；为弟子者，各学群经于其师，古之道也。故曰：“古之学者，耕且养，三年而通一艺，三十而五经立。”[12]（〈一经之士〉）
可见，晁说之真正主张的是知其分而后知其合，这与王安石“六经统出一理”的解经法大不相同。
2.尊《周礼》，废《春秋》
对于《周礼》一书，今文经学家讥之为“战国阴谋之书”，而古文经学家以其为“周公致太平之迹”[13]。而王安石却更认同古文家的说法，其《周礼义序》中说：“法莫盛乎成周之时。其法可施于后世，其文有见于载籍，莫具乎《周官》之书。”晁说之却对《周礼》嗤之以鼻：
言《周礼》者，真以为周公太平之书，而不知有六国之阴谋，地不足于封，民不足于役，农不足于赋，有司不足于祭，将谁欺邪？〈知言〉
然而，对于王安石不甚重视的《春秋》，晁说之却十分尊崇。《儒言》第一条即云：
儒者必本诸六艺，而六艺之志在《春秋》。苟舍《春秋》以论六艺，亦已末矣。纷然杂于老释申韩，而不知其弊者，实不学《春秋》之过也。〈春秋〉
《春秋》三传，《公羊》、《谷梁》属今文家，《左传》属古文家。然而，唐初修订《五经正义》，于《春秋》独取《左传》杜注。由于古文经学家更多将《春秋》看成是一部史书，如杜预云：“仲尼因鲁史策书成文，考其真伪而志其典礼。上以遵周公之遗制，下以明将来之法。其教之所存，文之所害，则刊而正之，以示劝戒。其余则皆即用旧史。”刘知几则进而从史学的角度，讥《春秋》“十二未谕”、“五虚美”等，其实对其不太重视。直至中唐谈助、赵匡、陆淳等出来，方重新统合三传，推求其中微言大义。
有宋伊始，学者承唐代谈助、赵匡、陆淳之旧，尊尚《春秋》。石介云：
六经皆出孔子之笔，然《诗》《书》止于删，《礼》《乐》止于定，《易》止于述。《春秋》特见圣人之作，褒贬当时国君世臣，无位而行诛赏，不得如*帝伐蚩尤、舜流四凶、禹戮防风、周公杀管蔡，明示天子之法于天下也。故其辞危，其旨远，其义微，虽七十子莫能知也。[14]
宋初学者精研《春秋》，其名家者，有孙复、刘敞，如四库馆臣云：“北宋以来，出新意解《春秋》者，自孙复与敞始。复沿啖、赵之余波。几于尽废三传；敞则不尽从传，亦不尽废传，故所训释为远胜于复焉。”[15]至于王安石本人则不太重视《春秋》，一方面诋之为“断烂朝报”[16]，应当是受到古文经学家的影响；另一方面继承刘敞黜斥三《传》的观点[17]，云：“至于《春秋》三传，既不足信，故于诸经尤为难知。”[18]这一暧昧态度也被晁说之批评为“盗悖”之行（见〈盗悖〉条），且云：
四民各有业，一业者富，二业者贫，三四焉者流离死亡矣。童子于经，轻就而易叛，既以可耻。若其白首，而崎岖岐路者，不亦可惭哉？杜预不以《公羊》《谷梁》杂《左氏》，范宁亦恶《左氏》《公羊》之轹《谷梁》，其志终可尚也。〈业〉
晁说之一方面认为《春秋》多微言大义，是可以推求其意的，表示了与今文家相近的立场；另外一方面又反对三《传》相混，他本人对于《春秋》三传也多有批评，并认为“左氏于经而合者，夐出二《传》及百氏之上”，似乎又近于经古文家。事实上，晁说之对于《春秋》三传的取舍，是经过一番考量的。他认为公羊家过于“舛杂”，又多引图谶之说，而谷梁家又“不免失之随”。只有《左传》“其于经言约而意含，其序事则文侈而辞丽”，虽然会“使好文彩者知有传而不知有经”[19]，但在三《传》中犹算是较胜者。这正体现了晁说之对于各家注疏知其分而后知合的观点。
3.宗孟扬，参佛老
《孟子》在汉唐本为诸子之一家，在中唐以来地位提高。而《孟子》地位的上升，与王安石的推动也是密不可分的。王安石尊孟，《答龚深甫书》云：“孟轲，圣人也。”[20]《答王深甫书三》云：“夫孟子可谓大人矣。”[21]神宗朝，《孟子》与《论语》均成为科考的必考科目。元丰七年五月壬戌，神宗下诏以邹国公孟轲配享文庙，背后均有王安石的推动。而说之则认为孟子“其学卒杂于异端”（见〈孔孟〉条），未足为圣。
同样，于汉儒中，王安石独推扬雄。其《扬子》诗曰：“千古雄文造圣真，眇然幽思入无伦。”[22]并认为扬雄乃继孟子能承续儒家道统者，其《答王深甫书三》云：“孟子没，能言大人而放乎老、庄者，扬子而已。”而晁说之对于扬雄的批评也不少：
圣贤之所以得名者，成德之辨也，非谓其言有天地之殊绝也。盖圣人之言，不特无以异乎贤人，而其是是非非，亦无以异乎众人。不苟訾不苟毁，天下之达道也。果如贤人之言近如地，则众人之言将在九泉之下乎？虽然，圣贤之言无辨邪？曰：均是言也。圣人之言为圣言，贤人之言为贤言。〈圣贤之言〉
夫所谓贤者，能为理之所宜，而非为人之所难也。如舍所宜而论所难，则君子之恺悌不及小人之奇险矣。或难或易，在彼而吾之诚心一也。岂以彼之难，夺吾简易平康之操哉？扬子云自以事莽为难，而有是言乎？〈贤〉
扬雄屡论圣人、贤人、众人之别，《法言》云：“‘众人则异乎？’‘贤人则异众人矣，圣人则异贤人矣。’”又，《重黎篇》云：“或问贤？曰：‘为人所不能。’”[23]而晁说之则以为，圣人、贤人与众人并没有大的差异，而在乎诚之一心尔。案：“诚”本是《礼记·中庸》中的一个重要概念，程颢云：“《中庸》言‘诚’，便是神。”[24]张载《正蒙·诚明》篇对“诚”有专门论述。《儒言》中多有引横渠之说，则晁说之以其反驳扬雄，当是受了张横渠的影响。
此外，王安石师心使气，其解说经典并未限于儒家的范围，而是参用佛老之说。史载其与神宗讨论佛理云：“安石曰：‘柔远能迩，《诗》《书》皆有是言，别作言语不得。臣观佛书乃与经合。盖理如此，则虽相去远，其合犹符节也。’上曰：‘佛，西域人。言语即异，道理何缘异？’安石曰：‘臣愚以为苟合于理，虽*神异趣，要无以易。’上曰：‘诚如此。’”[25]既然人心统有此理，则虽儒、佛、*、神，皆无以异了。因此王安石对儒家经典的解释，也多羼杂佛、老之学，在《字说》中尤为明显。晁说之虽亦深耽佛老[26]，但对王安石的这种解经方法颇不以为然：
何晏、王弼倡为虚谈，范宁罪之，甚于桀纣。弼以其言言《易》，犹近似矣。晏之谈《论语》，则又何邪？颜子“屡空”，先儒皆说空乏，晏始斥之，自为说曰“虚心知道”，不知言之愈远，而愈非颜子之事也。或以无相无作为空，则又晏之罪人也。是言本出于释学，而释学讥其失己之传。果谁之学邪？〈何王〉
案：杨时《字说辨》引《字说》云：“无土以为穴则空无相，无工以空之则空无作。无相无作，则空名不立。”“无相”之说，正出佛家，与“有相”相对，指摆脱世俗之现象认识所得之真如实相。而王安石以之来解释儒家之“空”，因此受到了晁说之批评。同时，杨龟山亦评之云：“作相之说，出于佛氏，吾儒无有也。佛之言曰：‘空即无相，无相即无作。’则空之名不为作相而立也。工穴之为空，是灭色明空，佛氏以为断空，非真空也。太空之空，岂工能穴之耶？色空，吾儒本无此说。其义于儒、佛，两失之矣。”（《龟山集》卷七）杨龟山认为王安石以佛理解字，实际上既不合佛法，也有乖儒说，只能是两面不讨好。而晁说之的批评与龟山之论可谓如出一辙：
经言体而不及用。其言用而不及乎体，是今人之所急者，古人之所缓也。究其所自，乃本乎释氏体用事理之学。今儒者迷于释氏而不自知者，岂一端哉？〈体用〉
“体用事理”之说，出自佛家，盖以真如之相为体，以是心演化诸生灭因缘相为用。而事理之说在佛家各宗派具体内涵有所不同，大约以因缘生之有为法谓为事，不生不灭之无为法谓为理；以凡夫依迷情所见之事相为事，圣者依智见所通达之真理为理。概括言之，理为真实界，事为现象界。王安石以佛理解儒经，故而遭到晁说之的批评。又如：
《易》以大人、圣人为一位。而不达孟子答问之言者，以大人未至于圣，《书》之“圣神文武”为一，已而为庄子荒唐之言所惑，则复自有神人。横渠先生亦云：“圣不可知为神。庄生缪妄，又谓有神人焉。”〈大神〉
王安石尝作《大人论》云：“孟子曰：‘充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。’夫此三者，皆圣人之名。而所以称之之不同者，所指异也。由其道而言谓之神，由其德而言谓之圣，由其事业而言谓之大人。”[27]而说之以为三者并无区别，安石此说并未真正理解孟子原意，且受了庄子“神人”之说的影响。案王安石对老、庄之说有吸收，尝撰《老子注》《庄子解》，其《老子》注今人容肇祖、罗家湘有辑本[28]。晁说之对此批评道：
庄生毁弃礼义，不知物我之所当然者，廼始语忘，儒者非所宜言也。礼安义适，宾主百拜，不知其劳，宁论忘不忘耶？〈忘〉
儒者之言无难易，斯可行也。著为事业，传之后世。苟得吾言者，其行与吾均也。庄老之徒则不然。其言甚大，而听之溺人而易悦。如“无为为之，不治治之”之类，若何而行也哉？君子慎诸！〈言浮〉
这里切切告诫的“儒者”、“君子”之徒，当是对那些“新学”的追随者而言。
二.对王安石学术之批评
思想与学术是密不可分的。晁说之对于王安石学术的批评，其实在上面已经涉及了一些。这一节主要谈其对于王安石《三经新义》及《字说》具体内容的批评，大约可以归结为以下三点：
1.割裂琐碎，有欠浑融
首先是表现在解字上，任意将形声字当作会意字来解释。当时学者已多讥评之[29]。对于这一点，晁说之在《儒言》中亦有批评，如：
或曰：“有户则斤之矣。”是恶夫有所者，本诸庄老而云尔也。吾儒者居其所而不迁，唯患无所，彼岂不戾哉？盖放之四海而凖，孰非吾所尚？谁戕我也耶？彼以不善为善之类，皆学庄老之过云。〈所〉
据《说文》，“所，伐木声也。从斤户声。”本来是形声字。而王安石在这里却将其解释为会意字，言以斧斤凿户，则有居处之所矣。案《老子》云：“凿户牖以为室，当其无，有室之用。”王弼注：“言户牖空虚，人得以出入。观视室中空虚，人得以居处，是其用。”说之所谓“本诸庄老”者，盖谓此也。按，以会意解形声字者，古人确已有之。晋杨泉《物理论》云：“在金石曰坚，在草木曰紧，在人曰贤。”[30]宋人王圣美据以创“右文说”[31]。而“右文说”之所以具有一定的合理性，是因为汉字中确实有一部份会意兼形声字[32]。然而王安石却把这一原则无限制地乱用，所以闹出了许多笑话。再如其解释“诗”字。据《说文》，“诗，志也。从言，寺声。”乃是形声字。而王安石依然将其作为会意字来解释，以“诗”为法度之言。晁说之批评道：
《诗》不知礼义之所止，而区区称法度之言，真失之愚也哉！言，孰非法度，何独在《诗》？〈诗〉
所谓“不知礼义之所止”者，盖指《毛诗序》“发乎情，止乎礼义”而言。盖只要是言，均有法度，不独在诗。王安石的解释显然过于浅薄。
琐碎之病除了体现在解析字义的滥用“右文说”上，还体现在解释字句时的割裂语义上。王安石似乎很喜欢咬文嚼字，甚至把很多连绵词都拆开来逐字解释，因此受到晁说之訾议：
同燕于一堂之上，而宾主莫分，吾无恨焉。兄弟筑室而不相为邻，则吾恨且惭矣！经本二意者，纷紊纠射之说，敢彼之责邪？其本一言，如和顺道德。而谓和道顺德，挑挞往来之貌，猗傩柔顺之辞，亦析而辨之，则破坏形体甚矣。〈碎义〉
案《诗·郑风·子衿》：“挑兮达兮，在城阙兮。”毛传：“挑达，往来相见貌。”王安石却将“挑达”二字拆开解释，《毛诗李*集解》李樗云：“挑达，王氏则挑为佻字读，达为挞字读。……王氏以为诱挑开达之事乎？”[33]
最后，便是表现在义理的辨析上。如其将“事道”分而为二，晁说之批评道：
百姓日用而不知，虽有至道，而无非事也。若夫君子，则知之矣，孰非其道哉？今于圣人曰：“此事之序也，此道之序也。”果知道乎？（〈事道〉）
案：林之奇《尚书全解》卷四说《大禹谟》“帝德广运乃圣乃神乃武乃文”曰：“而王氏则谓：乃圣乃神，所以立道；乃武乃文，所以立事。先圣而后神，道之序也。先武而后文，事之序也。审如是说，则是道之外复有事，事之外复有道。既有道之序，复有事之序。使道无预于事，事无预于道。此王氏患。”*论《尚书精义》卷五引张氏云：“尧有广运之德，入与道俱，则为乃圣乃神；出与事显，则为乃武乃文。大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。圣而后神，道之序也。戡定祸乱而为武，经天纬地而为文。武而后文者，事之序也。”[34]当亦本王氏之说。在晁说之看来，道和事本来是不可分割的，而王安石却将之强分为二，因此显得过于割裂了。
再如对《礼记·中庸》“极高明而道中庸”的解释。杨时《答胡德辉问》云：“世儒以高明中庸析为二致，非知中庸也。以为圣人以高明处己，中庸待人。则圣人处己常过之，道终不明不行，与愚不肖者，无以异矣夫！”[35]
案：龟山之婿陈渊与高宗辩论时，尝谓王安石：“其言《中庸》，则谓中庸所以接人，高明所以处己。”[36]可见龟山所讥弹者，实安石之说也。对于王安石这一观点，晁说之批评道：
吾儒之道所以异乎诸子者，为其“极高明而道中庸”为一物也。譬如日正中而万物融和，未尝槁物作沴也。或者既以一事极高明，而又以一事道中庸，不亦戾乎？是刚柔缓急相济之常理，何必是之云哉？“广大精微”之类亦然。（〈高明中庸〉）
类似的批评，见〈天人〉〈心迹〉诸条。
2.苟为异辞，好逞新说
晁说之对王安石学术的批评，也在于其不能守成持重，而好为新说，如其批评荆公解《诗经》之流于“巧慧”（见〈巧慧〉条）。又如：
好苟异者，必无忌惮，而愎上侮下，将流*海内而不可御矣！且夫天生有形之物，尚敢变异，则至理隐微，谁其正之？先儒说《淇澳》“緑竹”曰：“緑，王刍；竹，萹竹。”今廼以为一物，不知“緑竹青青”，何等语邪？先儒说《正月》“虺蜴，蜴也。”《巷伯》“贝锦，贝也。”今以为虺为蜴为贝为锦。（〈苟异〉）
案：《诗·卫风·淇奥》解释“绿竹”曰：“绿，王刍也；竹，萹竹也。”“绿”，《尔雅》卷八作“菉”，云：“菉，王刍。”郭璞注云：“菉，蓐也，今呼鸱脚莎。”邢昺疏引或云：“即鹿蓐草也。”又，《尔雅》云：“竹，萹蓄。”注云：“似小藜，赤茎节，好生道傍，可食，又杀虫。”然则“绿”、“竹”分别为两种草，而后世却以“绿竹”为绿色的竹子，如《毛诗李*集解》卷七李樗云：“王氏、程氏皆以绿竹为竹。”又云：“王氏则谓，‘瞻彼淇奥’，为德之清润深閟。‘绿竹猗猗’，为竹之虚节清和。”[37]则“绿竹青青”为语病了[38]。其实，以“绿竹”为竹的，并不始于宋人，如谢庄《竹赞》云：“瞻彼中唐，绿竹猗猗。”此赞即被收在《艺文类聚》卷八十九“竹”下[39]。荆公不过沿前人之说而已。苏辙《诗集传》卷三亦云：“今淇上多竹，君子平居。所以自修者，亦至矣。”如果说晁说之对王安石说“绿竹”的批评还有点牵强的话，那么其对王安石解说“虺蜴”、“贝锦”的批评，可谓正中其失。《诗·小雅·正月》：“哀今之人，胡为虺蜴。”传：“蜴，螈也。”《诗·小雅·巷伯》：“萋兮斐兮，成是贝锦。”传：“贝锦，锦文也。”然而王安石却将其拆开来做解释，吕祖谦《吕氏家塾读诗记》卷二十云：“王氏曰：当是时也，人之害人者则为虺，畏人者则为蜴矣。”《毛诗李*集解》卷二十五李樗云：“王氏曰：锦，斐也。”[40]也是王氏好为异说之一证。
有趣的是，晁说之将王安石的这种好为新说，与其南方人的身份联系了起来：
南方之学，异乎北方之学。古人辨之屡矣。大抵出于晋魏分据之后，其在隋唐间犹云尔者，不惟其地，而惟其人也。盖南方、北方之强，与夫商人、齐人之音，其来远矣。今亦不可诬也。师先儒者，北方之学也。主新说者，南方之学也。（〈南北之学〉）
关于南北学风之异，《隋书·儒林传》即云：“南北所治，章句好尚，互有不同……大抵南人约简，得其英华；北学深芜，穷其枝叶。考其终始，要其会归，其立身成名，殊方同致矣。”唐初之所以要修《五经正义》，正是要调和这种南北学术之差。然而南北分野依然存在，宋初则有“不相南人”之说，至欧阳修等始出而反对之[41]。王安石正是在“好浮华”的东南学风里成长起来的，其经学自然也多新奇之论。一直到南宋的朱熹那里，这种差异依然是评论荆公新学的一个话头：
江西士风，好为奇论。耻与人同，每立异以求胜。……昔荆公参*日，作《兵论》稿，压之砚下。刘贡父谒见，值客，径坐于书院，窃取视之。既而以未相见而坐书院为非，遂出就客次。及相见，荆公问近作，贡父遂以作《兵论》对，乃窃荆公之意，而易其文以诵之。荆公退，碎其砚下之稿，以为所论同于人也。皆是江西之风如此。[42]
3.牵强附会，不知变通
由于王安石“六经一贯”的思想，其在解经的时候，多不论六经之别；于六经之中，又不分三代之制。因此遭到了晁说之的批评：
智之所难适者，我所遭之时也。学之所难明者，在昔数千年之异制异时也。三代之礼既不可同日而用，或以《周礼》之“五玉”为《虞书》之“五玉”，可不可邪？（〈知时〉）
案：《虞书》之“五玉”，见《尚书·舜典》：“修五礼、五玉。”传：“修吉凶宾*嘉之礼，五等诸侯执其玉。”《周礼》之“五玉”，见“弁师”一节：“诸侯及孤卿大夫之冕，韦弁皮弁，弁絰各以其等为之，而掌其禁令。”郑注：“子男璂，饰五玉，亦三采。”《周礼》所说的“五玉”是针对周制（若按晁说之认同的今文家的说法，则是战国时期），而《虞书》的“五玉”要上推到尧、舜时代，中间几隔千年，则其含义亦当有所不同。然而王安石却将之混为一谈，明刘三吾《书传会选》卷一引王氏云：“凡贽，诸侯圭，《周礼·小行人》：‘六币——圭，璋，璧，琮，琥，璜’，注云：‘币，所以享也；享后用琮。’则余五玉即所贽之五玉也。”此说当时即遭到人们的批评，林之奇曰：“自‘五玉’至于‘一死，贽’，皆其所贽之物。量其贵贱轻重，以寓其等差而已，非有义理于其间。王氏曲生义训，皆从而为之辞，穿凿为甚。如此等说，皆无取焉。”（《尚书全解》卷二）[43]。晁说之进而说道：
董仲舒曰：“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞。”范宁曰：“经同而传异者甚众。此吾徒所以不及古人也。”呜呼！古之人善学如此，今一字诂训，严不可易。一说所及，《诗》《书》无辨。若五经同意，三代同时，何其固邪？（〈同异〉）
王安石的这种看起来不知变通的观点，主要是由其“统合六经”的经学观决定的。因为既然天下一理，六经、三代之间，自然也不会存在任何的隔阂。也正是由此出发，王安石建立了自己的训诂学方法。其《进字说表》云：“故仙圣所居，虽殊方域，言音乖离，点画不同。译而通之，其义一也。”[44]他认为不同的地域之间，语言文字都是可以相通的，而这种所谓相通，正是建立在义理相通的基础上的。对此，晁说之批评道：
或以李斯之六书为一说，自谓得圣人之意，且有言曰：“殊方异音，译而通之，其义一也。”君子谓是义之说也，非字之义也。武陵先生患汉以降，学士互相增添，字倍于古。其所感深矣！（〈字〉）
王安石将义理上的普遍性（义之说）与字义训释的特殊性（字之义）相混淆，导致其不顾时代、地域以及经典文本具体语境的区别，从而产生了混乱。表现在训诂工作中，便是喜“通训”而斥“独训”。“通训”和“独训”乃是训诂学中的术语：所谓“通训”，是指训诂过程中采取字、词常用义进行训释的方法；而“独训”是指在训诂过程中重视采取字、词的生僻义进行训释的方法。由于语言的变迁，古书中很多原有的字义都发生了改变，变得陌生，因此常用义和生僻义的关系也是相对的。古书的训释中，本应视具体情况，配合“通训”及“独训”来使用，王安石却一味斥“独训”而用“通训”，将古字古义统统按照自己的语言习惯进行解释，因此多有捍格不通之处：
虐茕独者害皇极，其于经则喜通训[45]而斥独训，亦未为得也。“薄言观者”，先儒曰：“观，多也。”“玄王桓拨”，曰：“桓，大。拨，治也。”今皆变异之矣。《春秋》有特书，亦可例之邪？（〈虐独〉）
案：“薄言观者”出《诗·小雅·采绿》篇，郑笺曰：“观，多也。”王安石却采用通训，将其解释为常用的观看义。《毛诗李*集解》卷二十五云：“言君子之所钓者，必得鲂鱮之鱼。既得鲂鱮之鱼，故我得以观之。伤今之时，不然也。”吕祖谦《吕氏家塾读诗记》卷二十四云：“董氏曰：薄言观者，言其得鱼之多，使观者乐也。又云：《释文》曰：观，韩诗作睹。”杨简《慈湖诗传》卷十五云：“得鱼之盛，颇有观者，故曰‘薄言观者’。”[46]以观为观看之意，当均出自王说。又，“玄王桓拨”，出《诗·商颂·长发》，毛传：“玄王，契也。桓，大。拨，治。履，礼也。”王安石却用二词的常用义，以桓为有才力，拨为分拨。杨简《慈湖诗传》卷二十云：“桓者，有才力之谓。拨者，分拨也。契治五典，五典分拨不乱。又畿内外之地，不胜其多，契一一辨治，故曰‘桓拨’。”晁说之进而批评道：《春秋》中都有“特书”之例，难道也是可以用“通训”的方法一以概之的吗？并引用《尚书》中“其惟皇之极，无虐茕独而畏高明”的话来讽刺这种现象。伪孔传云：“单独者，不侵虐之。宠贵者，不枉法畏之。”因此晁説之认为，世人竞趋新说，那些古字、古义就像没人管的老弱孤寡，遭到遗弃，而那些新奇之论，却好像贵达强宠，备受追捧，这是很可叹息的事情。
应该说，这样的经典解释风气是受了宋代“疑经”风气的影响。而反映在《诗经》上，便是对《毛传》的摒弃。欧阳修在自身的解经过程中，便多次跳开《毛传》，自出新义。这种风气影响到了苏辙等人。如上文所举对“观”字的解释，苏辙《诗集传》卷十四即云：“所获于其获也，又将从而观之。”卷十九解释“桓拨”云：“桓，武也。拨，治也。”训“桓”为“武”，也是一种“通训”。这些解说都被后来朱熹的《诗经集传》所继承。晁说之本人然也黜《诗》序，但只是反对王安石的“《诗序》，诗人作自制”的说法，并没有否认毛传本身的价值，这也体现了其对宋代“疑经”风气的反思。其云：
古人训诂缓而简，故其意全，虽数十字而同一训，虽一字而兼数用。后进好华务异，训巧而逼，使其意散。两字、两训而不得通，或字专一训而不可变，或累数十言而不能训一字。嘉祐学者，犹未覩此也。（〈训〉）
这里的“古人”，显然是指的汉唐注疏，而宋人总体对于汉唐注疏是唾弃的。而晁说之却表示了对古人注疏的欣赏：
典籍之存，诂训之传，皆汉儒之力，汉儒于学者何负，而例贬之欤？后生殆不知汉儒姓名、有书几种，恶斥如讐，汉儒真不幸哉！昔人叹废兴由于好恶，盛衰系之辩讷，良有以也。（〈汉儒〉）
以汉儒之说而反对当时流行的解经方法，是难能可贵的。
三.对王安石*事之批评
晁说之对于王安石*事的批评，其实是与其思想、学术方面的批评紧密联系着的。事实上，晁说之对于“新学”的批评，都是以对“新*”的批判为立足点和出发点的。然而由于当时的*治情势，晁说之对其*事的批评，更多蕴含在对学术和思想的批评之中。有些在上文已经提到，这里姑作一钩沉。
1.托古改制，自我作古
王安石采取“法先王”的*治策略，所谓法先王之制，在“法其意”[47]，其实便是一种“托古改制”。因此，王安石对儒家经典的解释，也有为新*提供理论依据的色彩。正如时人林之奇所评论的那样：“王氏《三经义》，虽其言以孔孟为宗，然寻其文，索其旨，大抵为新法之地者十六七。”[48]而王安石尊《周礼》，并以其作为自己的施*纲领[49]。其新法的很多措施，便是从《周礼》中寻找的依据。如其熙宁五年十二月的《上五事书》：
盖免役之法，出于《周官》所谓府、史、胥、徒，所谓庶人在官者也。……保甲之法，起于三代丘甲，管仲用之齐，子产用之郑，商君用之秦，仲长统言之汉，而非今日之立异也……市易之法，起于周之司市，汉之平准。[50]
所有这些，都让人想起了历史上的王莽。王莽所行王田、六管之法，就都是以《周礼》为依据。《汉书·食货志》云：“莽性躁扰，不能无为。每有所兴造，必欲依古得经文。”就连王安石暴躁的脾气，也与王莽有几分相似之处。晁说之批评新学，即多以王莽拟之（见〈公议〉〈不夺〉〈淆乱〉〈幕古〉诸条）。对于王安石以《周礼》为依据实行的一些改革措施，晁说之也有批评：
一道德以同风俗，司徒之至教也。所谓一道德者，乃上之风，而以之同下俗者也，如表影声响之相从焉。或者，既一道德矣，又思同风俗。将以刑戮胜奸，而上劳下悴矣。弊将奈何？是齐八*以防淫者，亦二术邪？（〈同风俗〉）
《礼记·王制》：“司徒修六礼以节民性，明七教以兴民德，齐八*以防淫，一道德以同俗。”新*之初，王安石在给王回的信中即谈到：
古者一道德以同天下之俗。士之有为于世也，人无异论。今家异道，人殊德，又以爱憎喜怒，变事实而传之。则吾友庸讵非得于人之异论，变事实之传，而后疑我之言乎？[51]
王安石把“一道德”和“同风俗”作为自己新*的目的，然而在《洪范传》中，他又说道：“司徒所以教民，教之不率，然后俟之以刑戮。”[52]也就是主张通过教化和刑戮相结合的方法来达到郅治的目的。而晁说之认为，司徒之教，重在教化而已。如果以刑戮待民，则会使“上劳下悴”，疲于奔命。这可以说是他对王安石新*中滥用刑罚的批评。
再如，王安石以为用人当无流品之别，其新*中多破格提拔新人。并且在《周礼》中为自己的做法寻找依据，其《周官新义》云：“府史胥徒虽非士，而先王之用人无流品之异。其贱则役于士大夫而不耻其贵，则承于天子而无嫌。”[53]晁说之对此批评道：
或谓先王用人无流品之别，不知臯陶陈九德，而俊乂在官。则流品已著矣。彼欲擅天下之权，倒置名器，不为此论。则无以济其术云。（〈流品〉）
晁说之认为，《尚书·皋陶谟》中即有“九德”之判，可见先王并不是不重流品。王安石这样说，不过是为自己破格选拔实行新*的人才寻找依据而已。事实上，由于王安石用人过于不重流品，反而导致了用人原则的混乱。新*中，很多小人如吕惠卿、章惇、李定等鱼目混珠、得以进身便是明证。而用人不当也是新*最后失败的重要原因之一。
再如对于王安石财*措施的批评：
子曰：“君子不尽利以遗民。”自天子至于庶人，用财各有等差，孰得而侵哉？或为地无遗利之说，何其与圣人之言乖戾邪？为其下者，不亦难哉？因以贤乎桑弘羊、宇文融，而以一言祸天下矣。（〈地无遗利〉）
北宋立国伊始便伴随着冗官和冗兵的问题，虽然朝廷一直增加岁入，但依然入不敷出。王安石新*的一个重要目的便是要解决国家的财*危机，新法中的青苗法、募役法、市易法、方田均税法等，均涉及到财*方面的问题，但是并未将着眼点放在如何“节流”上，而是注重“开源”[54]，即设法增加朝廷的收入，因此，也遭到了为朝廷敛财的批评。“不尽利以遗民”出自《礼记·孔子闲居》，郑玄注：“不与民争利。”王安石却要极力从百姓身上获取更多的财源，并试图从经典中找到这样做的根据。《毛诗李*集解》卷十七李樗说《七月》云：“王氏为筑场圃者以无旷土，筑场于圃地。此之谓地无遗利。方其为圃则种果蓏之属，及其纳禾稼然后为场焉，岂非地无遗利乎？”[55]然稽诸史实，宋初的财*危机并不在于朝廷不善于增加岁入，而是在于耗费太多。新法由此成为扰民之法，备受訾议。
再如新法中的青苗法，本来创始自李参（清臣），《宋史·李参传》云：“（李参任）陕西转运使，部多戍兵，苦食求，参审订其阙，令民自隐度麦粟之赢，先贷以钱，俟谷熟还之官，号青苗钱。经数年，廪有羡粮。熙宁青苗法盖萌于此矣。”[56]然而王安石一定要从《周礼》的“平颁其兴积”中寻找依据，王与之《周礼订义》卷二十六引陈及之云：“介甫青苗之法，遂取以为证。又以平颁为不问其所欲否，而槩与之。殊不知旅师之法，特救荒*耳。”[57]《周礼》中的这一句本来是战时筹粮救荒的办法，然而王安石却以之作为和平时期的长期*策，强行实施，自然遗患无穷。晁说之因此批评道：
说“平颁其兴积”，不问欲否，而概与之，以尊其*事者，“芟角”也。（〈三弊〉）
案：“芟角”一词本出《隋书·经籍志》。晁说之谓：“不顾其本，而特出一句以济私欲，而困众论者，谓之‘芟角’。”（〈三弊〉）芟芟，角长貌。张籍《山头鹿》诗：“山头鹿，角芟芟，尾促促。”芟角，谓长角也，盖喻人之喜逞怪异之谈、以哗众取宠者，类此鹿角芟芟高者也。王安石为了推行新法，对经典胡乱加以解释，因此受到了“芟角”的批评。
2.*同伐异，排摈异己
王安石个性强烈，自视甚高，其过于激进的改革措施无疑为其新法的推行增加了难度。许多本来可以争取的盟友，如欧阳修、程颢、苏轼等，都被他推向了敌对的一面。士人评价其“好学泥古”（唐介语）、“狷介少容”，正中其短。晁说之批评道：
温公曰：“经，犹的也。一人射之，不若众人射之，其中者多也。”呜呼！此公天下之言。待天下忠且敬也，顾肯伸已而屈人，必人之同已哉！彼排摈前儒，颠倒五经者，亦宜媿诸？（〈的〉）
真正的君子是不会通过诋斥他人来使自己的行为获得正当性的，王安石的这种姿态，恰恰透露出了自己的不自信。王士祯《居易录》卷十六云：“此谓安石排摈韩、富、文、司马诸公之异已者。”王安石的这种*同伐异的做法被晁说之比作秦始皇的“焚书坑儒”，秦朝的文字狱历来备受斥责，晁说之却称之为“善焉者”（见〈善术〉条），正话反说，正是对王安石的讽刺。又如：
国家因*与而倾亡，经术因*与而不明。《春秋》以传而分为三，董仲舒、江公、刘歆于三家始倡其所异而隄防之。杜预、何休、范宁又辟土宇而兴干戈焉。毛诗初异于郑氏，而王肃申毛，孙毓理郑，皆相待如冦雠，愈出而愈怨矣！元行冲叹其“父康成兄子慎，宁言孔圣误，不道服、郑非”，良有以也。（〈*〉）
宋代的*争是历代中最为激烈的一个。由于宋代的*争是以士大夫为主体，因此，其争论的焦点不光包括*治路线之争，还涉及学术思想的争论。欧阳修尝作《朋*论》云：“君子与君子以同道为朋，小人与小人以同利为朋。”且谓：“小人无朋，惟君子则有之。”为这种*争提供了合理性的依据。经庆历、熙宁直至宋末的激烈争斗，国家的实力也在内耗中极大地被减弱。晁说之这里虽然说的是经学中的*争，事实上也包含了对*治上*争的反思。
3.滥用权势，破坏祖法
宋代的士人多具有学者和*治家的双重身份，传统的所谓“内圣外王”真正地成为了这一时期士大夫的人生追求。他们有的从学者立场出发批评*治，有的则以*治家的身份干预学术。而王安石正是这样一个集学者和*治家于一身的改革者，不仅具有切实的实干精神，而且富有高明的理想主义情怀，故有人称之为“*治家式的思想家”[58]。而这一特点，正与宋学的思想结构相一致[59]。反映在王安石的具体变法措施上，便是其不但重视制度的建设，也十分强调思想的控制，常常借用自己身居相位的权力来强制推行新法。对此，晁说之进行了激烈的批评（见〈弃旧〉〈不得已〉条），认为王安石的“新学”乃是淆乱视听，使得先儒旧说无由得存。这已经算是很委婉的批评了。他更认为，王安石的“新学”之所以能横行天下，并不是因为其本身的学术价值，而是由于王安石凭借当时的权利和地位强行推行的结果，所谓“传势”，而非“传经”：
张禹专帝与太后之宠，所谓《张侯论》者，廼盛于天下。崔浩威福振宇内，其五经之注，学者尚之，至于勒为石经。逮夫禹死浩诛之后，无一人称道其说者。则前之所传者，非经也，势也。（〈传势〉）
晁说之甚至将王安石与一些历史上的乱臣贼子相提并论：
尒朱荣、晋公护无君大恶。既死，庙而祀之，以配圣人。范阳间祀安、史为二圣。嗟夫！人文悖而不已，则*享僭而不法，可不戒哉？（〈祀圣〉）
尒朱荣、宇文护乃是北朝权臣，作恶无数，而安禄山、史思明的叛乱更是导致了唐朝的由盛而衰，但是后来都受到了祭祀[60]。晁说之以其影射王安石，可谓是极其严厉的批评了。《宋元学案》卷二十二全祖望评论〈名圣〉〈祀圣〉二条说：“此诮蔡卞之以荆公为圣也。”[61]案，崇宁三年（）六月，“赐辟雍殿名曰大成，以荆国公王安石配享孔子，位次孟轲。”[62]这或许是王安石自己都没有想到的。其实，这里与其说是对王安石本人的批评，不如说更是对打着王安石旗号大行其事的蔡京等人的批评。
晁说之对王安石的另一批评，便是其对祖宗之法的破坏：
姜至之先生谓商周之所称先王者，近自其祖宗，而远及异代之君也。如舍祖宗，而必在昔之法，则亦悖矣。（〈先王〉）
王安石尝谓：“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤。”[63]其抛弃宋朝祖法，而远求先王之法，事实上是对本朝法制的一种蔑视[64]，因此被晁说之批为悖谬之谈：
害辞未至于害意，害意未至于害教。害教则三纲五常絶矣！谓天不足畏，或欲天之明，以出其君。凶德不足忌，百姓或可咈之，类其害教，奈何？（〈害教〉）
在晁说之看来，王安石的狂论不仅是对宋朝家法的破坏，而且有悖于儒家经典的精神，表面上是宗经尊上，其实是为自己的新法寻找*治资源，是一种“害教”行为。
余论：《儒言》文献价值略窥
《儒言》由于是专门辨正王安石之学所作，具有较强的时代性，因此其流传也受到了一定的影响。其书收入晁氏《景迂生集》第十三卷。另，晁公武《郡斋读书志》著录有“《儒言》一卷”，可见是书当时已有单行本，然《宋史·艺文志》并未见著录，或许当时已经失传。其后也一直未见诸家目录著录。至晚明，晁瑮宝文堂嘉靖三十三年（）刻有《晁氏儒言》一卷，今藏北京图书馆、北京大学图书馆；另有同年与《晁氏客语》的合刻本，不知是从晁氏文集中厘出者抑或当时别有家藏本。祁氏有澹生堂余苑明抄本，题名《晁氏儒言》。[65]是书之收入丛书者，有《四库全书》本，题“儒言”一卷，亦未知出于何本。另有清初《学海类编》本，民国《丛书集成初编》据以排印。
后人在评价晁氏思想时，《儒言》往往是一个绕不开的文本，但多只有一些零星的评论。清初学者王士祯在《居易录》卷十六即抄录了《儒言》中的十六条加以评析，全祖望《宋元学案》卷二十二列《景迂学案》，亦将《儒言》中的部分内容抄录在后。《儒言》不仅是研究晁说之思想的重要文本，也是我们了解荆公新学在北宋末传播情况的珍贵史料。其思想史价值，自然是不言而喻的。仅仅从文献价值上来说，其中的某些条文甚至可以为王安石学术研究提供重要的线索。然而历来研究王安石思想及学术的学者，多未注意此书。一些王安石经学重要的辑佚书，如张宗祥先生的《王安石〈字说〉辑》[66]是《字说》最重要的辑佚本，但并未参考《儒言》，程元敏先生《三经新义辑考汇评》[67]在引用书目中，虽然参考了晁说之的《晁氏客语》《嵩山集》，但也未将《儒言》列在引用书目内，因此其辑佚难免一些遗漏。这里仅举数例，以见一斑。
《儒言》引或曰：“有户则斤之矣。”当为王安石《字说》中讲“所”字的佚文，然而张宗祥先生辑录《字说》佚文时，并未收此条文。再如《儒言》中讲到“关关”一词，云或曰：“和而有通意。”今仅见罗从彦《豫章文集》卷十四引杨龟山有此说，然据晁说之此处所引，当为王安石《诗经新义》的佚文。然而，迫于时代环境，晁说之在批评引用之时，多以“或曰”“世儒以为”等名之，显得有点闪烁其辞。但我们只要明白了《儒言》专为辨正王学之旨，就可以确定这些佚文出自荆公经学。再如“善不及美”（善美），以“交泰”说《泰誓》（燕书）等，现在尚未找到其他佚文作为佐证，但基本也可以确定是来自荆公之说。另外有一些条文，亦可以通过与同时其他的解经著作相参照，确定是荆公之说，如说“可”为“仅辞也”。今仅见南宋郭雍《易说》卷二及卷四提到这样的说法，但参照《儒言》，当是来自新学。所有这些条文，对于我们今天重新研究王安石的经学思想，都具有重要的参考价值。由此看来，此书具有极大的整理和校勘的必要，需要引起学界足够的重视。
注释及参考文献
[1]张剑.晁说之年谱[C]//晁説之研究，北京：学苑出版社:83-94.
[2]《宋史》卷四百七十二《蔡京传》，作“二日一至都堂治事”。案唐尚书省署居中，东有吏、户、礼三部，西有兵、刑、工三部，尚书省的左右仆射总辖各部，称为都省，其总办公处称为都堂。宋金沿之。元丰改制后，遂以尚书省的都堂为宰相办公所在，因也称都堂为*事堂。
[3]本文所引《儒言》文字，均以《嵩山文集》卷十三所收本为底本，个别地方有据《学海类编》本和《四库全书》所收本加以校勘，且由于体例所限，除特殊需要，不出示校勘记。下文中所引《儒言》文字，仅标篇目，特此说明。
[4]参见杨世文《走出汉学——宋代经典辨疑思潮研究》，四川大学出版社年。
[5]李祥俊.王安石学术思想研究[MJ].北京：北京师范大学出版社，：30.
[6]王安石.答姚辟书[C]//王文公文集（卷八）.上海：上海人民出版社，：94.
[7]王安石.虔州学记[C]//王文公文集（卷三十四）.上海：上海人民出版社，：.
[8]参见李祥俊《王安石学术思想研究》，北京师范大学出版社年出版。按：“以经解经”本为西方神学中的一个术语，指在解释《圣经》的某一段经文时，必须注意到整本《圣经》中其他经文的相关含义，此为解释《圣经》之一项基本原则。而李祥俊借此来指称王安石用各本经书来相互诠释的解经方法。
[9]此出李翱《答朱载言书》：“故其读《春秋》也，如未尝有《诗》也。其读《诗》也，如未尝有《易》。其读《易》也，如未尝有《书》也。”见《李文公集》卷六，四部丛刊影印明成化本。
[10]《汉书》卷九十九：“莽意以为制定则天下自平。故鋭思于地里，制礼作乐，讲合六经之说。公卿旦入暮出，议论连年不决。”中华书局年，第页。
[11] 《资治通鉴》卷十九“元狩三年”：“上方立乐府，使司马相如等造为诗赋，以宦者李延年为协律都尉，佩二千石印。絃次初诗，以合八音之调。诗多《尔雅》之文。通一经之士不能独知其辞。必集会五经家相与共讲习读之，乃能通知其意。”胡三省注：“汉时，五经之学各专门名家，故通一经者不能尽知歌诗之辞意，必集五经家相与讲读乃得通也。”中华书局年，第-页。
[12] 《汉书》卷三十：“古之学者耕且养。三年而通一艺。存其大体，玩经文而已。是故用日少而畜德多，三十而五经立也。”中华书局年，第页。
[13]贾公彦《序周礼废兴》引刘歆、何休语。《十三经注疏》，上海古籍出版社年，第页。
[14]石介《与张泂进士书》，见《徂来石先生集》，中华书局年，第页。按：笔者此处与陈植锷先生断句有所不同。
[15]《四库全书总目提要》卷二十六《刘氏春秋传》。文渊阁四库全书本。
[16]苏辙《春秋集解引》：“王介甫以宰相解经，行之于世。至《春秋》漫不能通，则诋以为‘断烂朝报’，使天下士不得复学。”见其《春秋集解》卷首，文渊阁四库全书本。
[17]关于刘敞之舍传解经，详见姜广辉《中国经学思想史》第五十三章《刘敞的经学新解与庆历新经学》。刘敞对于《春秋》三传的批判，见其书第三卷第-页。
[18]王安石：答韩求仁书[C]//王文公文集（第七卷）。上海：上海人民出版社，：81.
[19]晁说之《三传说》，《嵩山文集》第十二卷。四部丛刊影印元刊本。
[20]王安石：王文公文集（第七卷）[M]。上海：上海人民出版社，：86.
[21]王安石：王文公文集（第七卷）[M]。上海：上海人民出版社，：83.
[22]王安石.王文公文集（第七十三卷）[M]。上海：上海人民出版社，：.
[23]汪荣宝.法言义疏[M]。.北京：中华书局，7：26、.
[24]程颐、程颢.二程集[M]。中华书局，1：.
[25]李焘.续资治通鉴长编(第二百三十三卷)[M]。北京：中华书局，：.
[26]*庭坚《次韵寄晁以道》即云：“念公坐臞禅，守心如缚虎。”任渊注谓此“言以道从事禅学，未能超脱也。”关于晁说之思想中之佛老成份，详见张剑《晁说之研究》，学苑出版社年，第-页。
[27]王安石.王文公文集（第二十九卷）[M]。上海：上海人民出版社：.
[28]容肇祖《王安石老子注辑本》，中华书局年。罗家湘《王安石老子注辑佚会钞》，华东师范大学出版社年。
[29]罗大经《鹤林玉露》甲编卷之三“字义”条载：“世传东坡问荆公：‘何以谓之波？’曰：‘水之皮。’坡曰：‘然则滑者，水之骨也。’”中华书局3年，第53、54页。（此条注释序号文中未见，标在哪里的？）
[30]《太平御览·人事部·叙贤》引。河北教育出版社年，第页。
[31]沈括《梦溪笔谈》卷十四云：“王圣美治字学，演其义以为右文。古之字书皆从左文，凡字其类在左，其义在右。如水类，其左皆从水。所谓右文者，如戋，小也。水之小者曰浅，金之小者曰钱，贝之小曰贱。如此之类，皆以戋为义也。”中华书局年，第页。
[32]近人关于“右文说”研究，较为突出者，有沈兼士《右文说在训诂学上的沿革及其推阐》（《中央研究院历史语言研究所庆祝蔡元培先生六十五岁论文集》，年。收入）。
[33]程元敏.三经新义辑考汇评（二）-诗经[M]。上海：华东师范大学出版社，：75.
[34]以上二书引自文渊阁四库全书本。又参程元敏《三经新义辑考汇评（一）-尚书》，华东师大出版社年，第29页。
[35]杨时.杨龟山先生全集（第十四卷）[M]。台湾：学生书局，：.
[36]元脱脱等.宋史（第三百七十六卷）。北京：中华书局，：.
[37]程元敏.三经新义辑考汇评（二）-诗经[M]。上海：华东师范大学出版社，：53.
[38]盖说之以为既云“绿”矣，又云“青青”，语义犯重。案毛传：“青青，茂盛貌。”并非指颜色，则说之所讥，亦不自惬。
[39]欧阳询.艺文类聚[M]。上海：上海古籍出版社，：.
[40]程元敏.三经新义辑考汇评（二）-诗经[M]。上海华东师范大学出版社，：、.
[41]详见钱穆《国史大纲》第三十三章《新旧**与南北人才》。商务印书馆年。
[42]朱熹.朱子语类（卷一百二十四）[M].北京：中华书局，6：.
[43]程元敏.三经新义辑考汇评（一）-尚书[M].上海：华东师范大学出版社，：19.
[44]王安石.王文公文集（卷二十）[M].上海：上海人民出版社，：.
[45]“通训”原作“通论”，据文意改。同书“训”条有“犹有通训，何不览诸”，可证此处之误。
[46]以上均引自文渊阁四库全书本。按此条相关轶文程元敏先生《三经新义辑考汇评》未辑。
[47]仁宗嘉佑三年十月，王安石为度支判官，即上疏云：“今朝廷法严令具，无所不有，而臣以谓无法度者，何哉？方今之法度，多不合乎先王之*故也。孟子曰：‘有仁心仁闻，而泽不加于百姓者，为*不法于先王之道故也。’以孟子之说，观方今之失，正在于此而已。夫以今之世，去先王之世远。所遭之变、所遇之势不一，而欲一二修先王之*，虽甚愚者，犹知其难也。然臣以谓今之失患在不法先王之*者，以谓当法其意而己。”（《上皇帝万言疏》，见《王文公文集》卷一，上海人民出版社年，第1、2页。）
[48]林之奇.上陈枢密论行三经事[C]//拙斋文集（第六卷），宋集珍本丛刊影印旧钞本。北京：线装书局，：.
[49]关于王安石新*与《周礼》之关系，详见姜广辉《中国经学思想史》第三卷第五十五章《在经典和*治之间——王安石变法对周礼的具体实践》，中国社会科学出版社年。
[50]王安石.王文公文集（卷一）[M].上海：上海人民出版社，：19.
[51]王安石.与王深甫书[C]//王文公文集（第七卷）。上海：上海人民出版社，：85、86.
[52]王安石.王文公文集（卷二十五）[M]。上海：上海人民出版社，：.
[53]程元敏.三经新义辑考汇评（三）-周礼[M]。上海：华东师范大学出版社，：8.
[54]钱穆.国史大纲[M]。北京：商务印书馆，：.
[55]程元敏.三经新义辑考汇评[M]。上海：华东师范大学出版社，：.
[56]元脱脱等.宋史（第三百三十卷）[M]。中华书局，：.
[57]宋人杨时、胡铨，明人柯尚迁等均对此有评论。详见程元敏《三经新义辑考汇评（三）-周礼》，华东师范大学年，第-页。
[58]姜广辉.中国经学思想史(第三卷)[M]，北京：中国社会科学出版社，：。
[59]关于“宋学”，历来学者界定不同，兹不俱论。周予同先生以为，“宋学是破汉学，建立新经学。广义地说，宋学也是经学。它应从欧阳修、王安石等开始。”（见《周予同经学史论》第-页，上海人民出版社年。）邓广铭先生也指出，“或明或暗地吸收和汲引释道两家的心性义理之学于儒家学说之中，使儒家学说中原有的一些抽象的道理更得到充实和提高，不但摆脱了从汉到唐正统儒生的章句训诂之学的束缚，也大不同于魏晋期内的玄学的空疏放荡，这就是我们称之为宋学的结构。”邓广铭先生立足于史学家的观点，认为，“活跃于北宋中期的学术界的王安石，则是推动这一学术取向达于高峰的一个代表人物。”（见邓广铭《王安石在北宋儒家学派中的地位》，收入《邓广铭治史丛稿》第页，北京大学出版社年。）二人都强调了王安石在宋学的形成和发展中的重要地位，可谓不谋而合。
[60]尒朱荣被祭祀事，见《魏书》卷七十四载其死后，皇帝下诏：“追号为晋王，加九锡，给九旒。銮辂虎贲，班剑三百人，辒辌车。准晋太宰安平献王故事，谥曰武。”中华书局年，第页。宇文护被祭祀事，见史书本传载其死后三年，“诏复护及诸子先封，谥护曰荡，并改葬之。”《周书》卷十一，中华书局年，第页；《北史》卷五十七，中华书局年，第页。安、史被祭祀事，见《新唐书》卷一百二十七附《张弘靖传》：“始入幽州，老幼夹道观。……俗谓禄山、思明为‘二圣’。宏靖惩始乱，欲变其俗。乃发墓毁棺，众滋不悦。”中华书局页，第页。
[61]*宗羲、全祖望.宋元学案[M]。上海：世界书局，：.
[62]陈桱《通鉴续编》卷十一。文渊阁四库全书本。
[63]元脱脱等.宋史（卷三百二十七）[M]。北京：中华书局,:。
[64]关于王安石新法与宋朝家法之关系。见邓广铭《宋朝的家法和北宋的*治改革运动》。收《邓广铭治史丛稿》，北京大学出版社年。
[65]中国古籍总目·子部[M]。北京：中华书局，上海：上海古籍出版社，：81.
[66]福建人民出版社年。
[67]华东师范大学出版社年。
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